食器：鼎，簋，甗，鬲，俎，豆，簠

玉器：璧，璋，琥，琮，圭，璜

樂器：鐘、鐃，鼓，鉦，磬

酒器：爵、角、觚、觶、斝、尊、壺、卣、方彝、觥、瓿、盉、罍、缶、斗

水器：盤、匜、盂

雜器：罐、箕形器、方形器

兵器：鉞、戈、矛、鏃

商周青銅禮器又泛稱彝器。

在先秦時期的中國禮學(xué)中，人們將世間的器物劃分為祭器與養(yǎng)器（或用器）兩個部分，這是基于神圣與世俗兩重世界的理論；而將禮器分為祭器與明器兩類，則是依照人與鬼神的兩重世界的理論。在隨葬品中，周人兼用這兩種器具，正是理智與情感之間矛盾的反映，禮的器具下蘊含著深刻的禮意。

在具體的禮典儀式中，禮器是構(gòu)成踐禮活動必不可少的要素。它以實物的形式，既構(gòu)造了禮儀活動中的神圣氛圍，也呈現(xiàn)出了行禮主體的身份地位，以及他們與之交往的對象（無論是人還是神）的特定感情。禮器作為展現(xiàn)禮意的工具，它無疑是屬于禮的形式方面。在古代器物中，禮器與非禮器有其嚴格的區(qū)分，這種區(qū)分，既是禮器的象征作用及其神圣性的決定的，同時，也是禮器所具有的原始性與非功用性決定的。本文試對禮器的文化意義及其哲學(xué)意義作一初步的探討，以就教于方家。

在制禮的哲人看來，人生歷程中，人的種種活動不外乎是“養(yǎng)生送死，以事鬼神上帝”（《禮記·禮運》），如果說養(yǎng)生送死處理的是人間世界現(xiàn)實的種種交往關(guān)系，那么，事奉鬼神上帝，人們要處理則是人與幽暗世界的關(guān)系，它代表了人與神之間的超現(xiàn)實關(guān)系。在與鬼神的關(guān)系中，傳統(tǒng)禮學(xué)將它放在優(yōu)先于養(yǎng)生的地位。人的種種活動中，首先要處理的是與鬼神的關(guān)系。《曲禮》下篇稱：“君子將營宮室，宗廟為先，廄庫為次，居室為后。”將用于事奉祖先的宗廟放在第一位營造，廄庫這種養(yǎng)馬藏物的空間放在第二位，它既承擔了為事奉祖先提供祭品的必要貯備，同時又為養(yǎng)生提供資源。在禮器方面，它的制造同樣居有優(yōu)先性，禮中明文規(guī)定“凡家造，祭器為先，犧賦為次，養(yǎng)器為后。”（《禮記·曲禮下》）在這里，將器物區(qū)分為祭器與養(yǎng)器，養(yǎng)器是日常生活的器物，它是與作為禮器的祭器有明確界限的。

祭器與養(yǎng)器（或用器）的劃分，是基于兩重世界的理論，即生人的光明世界與鬼神的幽暗世界，它們之間是截然不同的。與這兩重世界相對應(yīng)，產(chǎn)生了人世的種種禁忌。按照宗教學(xué)的看法，禁忌是人們由面對一個權(quán)威對象時的敬畏感而產(chǎn)生的對自己行為的限制性規(guī)定，權(quán)威對象有神圣對象和世俗對象兩種，由此產(chǎn)生出源自世俗權(quán)威的世俗禁忌，以及源自神圣權(quán)威的宗教禁忌。祭器與養(yǎng)器的區(qū)分，首先是祭器的神圣性決定的。在《曲禮上》中，我們看到禮中的規(guī)定有：“君子雖貧，不粥祭器；雖寒，不衣祭服；為宮室，不斬于丘木。”這是由于宗廟祭器作為事奉祖先的器物，其歸屬性是祖先，而祭服作為“交接神明”的必不可少的道具，丘木天然地歸屬于墓地下的死者，禮器只有在特定的時間空間中，才出場，與日常生活處于一種隔離狀態(tài)，正是保持其神圣性的前提條件。在宗教世界中，“神圣的世界是神靈、神秘力量居住或作用的地方，而世俗世界則屬于日常生活常識的領(lǐng)域。神龕、神像、圣物、祭物、祭壇等都是神圣之物；神靈、祖先精靈等也是神圣之物；除此之外，某些活著的人，如首領(lǐng)、巫師、活佛等宗教領(lǐng)袖也屬于神圣的范疇。出家修行的人由于生活在圣地，生活在神圣氛圍之中，因而也變得神圣起來。”[1]禮中敬的觀念與宗教禁忌是聯(lián)系在一起的，它是非理性的禁忌的理性表現(xiàn)形式。

由于宗廟的祭器屬于神圣的范疇，且它與祖先神靈的生活密切相聯(lián)，因而在大夫、士的現(xiàn)實政治生活發(fā)生變故之后，比如在諸侯國之間流動時，祭器始終只能與故國的祖先在一起。“大夫士去國，祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士。”（《禮記·曲禮下》）不同等級的人將祭器寓寄在相同地位的人那里，顯示了禮由禁忌向人文理性的轉(zhuǎn)換。

區(qū)分祭器與養(yǎng)器的第二重原因，是現(xiàn)實的經(jīng)濟因素決定的。在《曲禮下》篇中，“無田祿者不設(shè)祭器，有田祿者先為祭服。”就是基于經(jīng)濟地位來確定祭器的有無的，只有大夫以上社會地位的人才有能力來準備祭器：“問大夫之富，曰有宰、食力、祭器不假。”（《禮記·曲禮下》）《王制》篇稱：“大夫祭器不假”；《禮運》中又補充性地規(guī)定：“大夫具官、祭器不假、聲樂皆具，非禮也。”這就說有田祿（即有采邑），亦即所謂“有宰、食力”的大夫可以造祭器，但不必準備齊全，還得向人借用；至于無田祿的大夫和士，不得自造祭器，只得向人借，不借是非禮 [2]。

但在禮中，理性的算計又掩蓋在事神的神圣性外衣下。在事神的過程中，一方面，人們將事奉祖靈放在優(yōu)先的地位，千方百計地維持禮器的神圣性，“有圭璧金璋，不粥于市。命服服車，不粥于市。宗廟之器，不粥于市。犧牲不粥于市。戎器不粥于市。”（《禮記·王制》）將它們排斥在流通領(lǐng)域之外，就是用神圣性原則抑制經(jīng)濟原則。在日常生活與宗教生活相較中，事神的優(yōu)先性則表現(xiàn)為：“庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寢不逾廟。”大夫“祭器未成，不造燕器。”（《禮記·王制》）在形式的層面上，體現(xiàn)出了厚于事神，薄于奉己的特征，但在表現(xiàn)虔敬之心的另一方面，又以理性的算計壓倒了神圣性原則，將禮神的神圣性規(guī)定為愈質(zhì)樸的愈神圣，這樣，用于交接神明的財貨與現(xiàn)實生活的日常用度，恰為相反的兩極，人們用虛擬的神圣代替現(xiàn)實的實利，于是，禮神的虔敬不啻為是愚神的算計：“籩豆之薦，水土之品也。不敢用常褻味而貴多品，所以交于神明之義也，非食味之道也。先王之薦，可食也而不可耆也。卷冕路車，可陳也而不可好也。《武》壯而不可樂也。宗廟之威而不可安也。宗廟之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于安樂之義也。”（《禮記·郊特牲》）這樣，用于事神的器用表現(xiàn)出了質(zhì)樸、粗鄙的特性，如祭祀中進薦的食品，雖然可吃，但并不是人們愛吃的，而祭祀中袞服和冠冕、乘用的路車，也只是陳列給神看的，宗廟雖然威嚴，但不是人們的安居之所，還有大武舞雖然雄壯，也不是供人娛樂的，將“交于神明”與日用的安樂器具區(qū)分開來，將可用于養(yǎng)生的用品歸之于人，將勉強可用的粗鄙之物歸之于神，“醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸞刀之貴；莞簟之安，而稿 之設(shè)。”（《禮記·郊特牲》）人可以喝可口的醴酒，獻給神的只有清水（玄酒）；作為養(yǎng)器的割刀便于切割，但宗廟之中只能使用作為神圣化身的鸞刀，還有莞蕈舒服，神卻只能享用粗樸的稿 之席。禮中這種奇妙的倒置現(xiàn)象，正是社會財富匱乏的反映，因而禮的神圣性原則，在理性的算計下，被大大地打了折扣。

古人依照兩重世界的理論又將禮器分為祭器與明器兩類。林沄先生在探討先秦文獻中“明器”和“祭器”的含義時指出：“我們今天使用‘明器’一詞是指非實用的模型性、象征性的隨葬品，但在先秦文獻中的‘明器’一詞，實際有兩種不同的含義。第一種含義是廣義的，而且可能是比較原始的，是泛指在墓中隨葬給亡靈用的東西。在《儀禮·既夕禮》‘陳明器于乘車之西’以下，列舉了苞、筲、甕，用器（弓、矢、耒、敦、桿、盤、匜）、燕樂器、役器（甲、胄、干即盾、箙 即箭筒）、燕器（杖、笠、翣即扇）。根據(jù)考古發(fā)掘，這些東西都可以是實用品，并不一定是非實用品。所以鄭玄在這里注：‘明器，藏器也。’是比較貼切的。第二種含義是狹義的，可以看作是儒家對“明器”一詞的解說或定義。”

在儒家對于明器的解說中，明器是必須和生者的用器有別的東西，亡靈不能用生者的器具。這種禁忌，既有理性的基礎(chǔ)，即防止亡靈過分地占用生者有限的資源，也有非理性的恐懼。《禮記·檀弓下》記載：“孔子謂‘為明器者，知喪道矣，備物而不可用也。’哀哉！死而用生者之器，不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。涂車、芻靈，自古有之，明器之道也。孔子謂‘為芻靈者善’，謂‘為俑者不仁’，不殆于用人乎哉！”在這里，明器作為死者所備之物，體現(xiàn)了禮中關(guān)于喪葬原則的必要形式。之所以稱之為明器，是以神明待之，而不忍心以祖先為無知覺的死者，期望明器成為溝通亡靈與生者感情的橋梁，是對死者在另一個世界奉養(yǎng)的延續(xù)，它的“不可用”的特性，則將明器與奉養(yǎng)生者的真實性區(qū)分開來。孔子不贊成“用生者之器”充作明器，將用“生者之器”與“用殉”相提并論，既表達了對生者生存狀態(tài)關(guān)切的人道情懷，又反映了以為人的用器帶有人的靈魂信息的原始思維所表現(xiàn)的恐懼。“為俑者不仁”，在后人的闡釋中，則是基于一種理性的推論：“中古為木偶人謂之俑，則有面目機發(fā)而太似人矣，故孔子惡其不仁，知末流必有以人殉葬者。”[4]明器中的俑與真人的面目相似，若任人們用俑殉葬，必然會有不仁者以人殉葬，為了遏制這種殘忍的人殉，就必須堵絕“為俑”這類帶有“人殉”性質(zhì)的行為，從禮制上否定“為俑”的合法性。

在明器的使用上，儒家的理論在處理與死者的關(guān)系方面，既體現(xiàn)了人道情懷，又反映了冷靜的理智。《禮記·檀弓上》有“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可為也。之死而致生之，不智而不可為也。”意思是，親人死了就當他是死人看待，是沒有仁心的錯誤行為；但當他是活人看待，又是愚昧的行為。“是故竹不成（盛）用，瓦不成（盛）味，木不成行。瑟張而不平，竽笙備不知，有鐘磬而無簨簴。其曰明器，神明之也。”（《禮記·檀弓上》）這是主張明器有半真半假的性質(zhì)。鐘磬是實用器，但沒有掛鐘磬的架子，就有虛擬性了。瑟可以用真的，但張了弦不調(diào)均音律，就和真用有區(qū)別了。所以，明器本身并一定是非實用物，只要下葬時弄得和實用狀態(tài)有某種差別就行了。

這種將明器與生養(yǎng)之器通過不同方式區(qū)別開來的作法，正是基于人鬼二重世界器用的差別決定的。《禮記·檀弓上》有一段文字將明器與祭器對舉，正體現(xiàn)了幽明二重世界的不同要求。“仲憲言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民無知也。殷人用祭器，亦民有知也。周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡為而死其親乎？’”曾子將明器與祭器區(qū)分為兩個世界的用器，但周人兼用二器，不是象仲憲所表述的那樣，反映的是對死者有知還是無知的疑惑，相反，它反映的是人們對待死者在理智與情感方面的矛盾。在感情上，人們希望親人并未死去，用人器隨葬表達的是這層感情，但是，理智又使人們真切認識到死者長逝，所去的是另一重世界，因而準備明器，則反映了人們面對人死這一現(xiàn)實的務(wù)實態(tài)度。

在《荀子·禮論》中，祭器被稱作“生器”，并將它解釋為是死者的搬家行為：“具生器以適墓，象徙道也。”這是說在墓中放祭器反映的是人的一種良好愿望，以及對死者的不盡之哀。“以生者飾死者，大象其生以送其死也。故如死如生，如存如亡，終始一也。”（《荀子·禮論》）荀子對明器性質(zhì)的描述，與《禮記·檀弓上》中是一致的，都具有“備而不用”的虛擬性：“薦器則冠有鍪而毋縰，甕廡虛而不實，有蕈席而無床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟張而不均，輿藏而馬反，告而不用也。……象徙道又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用。”（《荀子·禮論》）在荀子這里，無論是祭器還是明器，都是飾哀的表現(xiàn)形式，他將禮中人們對死者靈魂去向的關(guān)注，轉(zhuǎn)移到生者薦器的社會意義上來，表現(xiàn)了一種更為冷靜的理性精神，這也是荀子與《禮記·檀弓》的作者不同的地方。

《檀弓》中還記載，宋哀公葬其夫人，裝了一百罐醋和肉醬。對此，曾子批評道：“既曰明器矣，而又實之。”陳澔認為曾子的批評是基于宋哀公對明器的使用不合禮制：“夏禮專用明器，而實其半，虛其半；殷人全用祭器，亦實其半；周人兼用二器，則實人器而虛鬼器。”[5]其實，實明器的行為，正是將明器與人器同等對待，在一定程度上可以說，他既破壞了人間禮的秩序，因為禮制的規(guī)定是“實人器而虛鬼器”，又混淆了人鬼二重世界的區(qū)別。

隨葬的明器作為對現(xiàn)實世界的虛擬，它是某些禁忌的制度化體現(xiàn)，它們具有深厚的文化意蘊。當代學(xué)者對隨葬品有兩種解釋。一種觀點認為隨葬品是死者生前所有的器物，從死者的角度說，當他離開這個世界到另一個世界去的時候，要帶上這些東西，以備來世之用；但從活著的人們來說，埋葬死者時要把屬于他的東西全部隨葬或銷毀，使死者的一切全都隨之而去，從而杜絕了死者靈魂再回來索取屬于他的東西。[6]對亡靈的恐懼使得“所有那些在殯葬儀典上獻出或者毀滅財物的人們都相信，這些東西被轉(zhuǎn)為死者的靈魂所占有了。……對死者充滿深情的依戀感或神靈的象征，一種對死的聯(lián)想的恐懼，這種恐懼促使活著的人銷毀一切引起恐懼的東西，一種要丟棄死者財物的愿望，一種漂泊的幽靈會喜歡或享用留給他的財物的觀念，所有這一切是或可能是這些儀式的直接動機。”[7]另一種觀點則認為隨葬品是生者送給死者的禮物。這種看法基于原始人認為“人的生命在時間或空間中根本沒有確定的界限，它擴展于自然的全部領(lǐng)域和人的全部歷史。”[8]死者與生者之間的紐帶并未中斷，死者繼續(xù)行使著他們的權(quán)威，并保護著家族，從而使之財源隆盛，這樣，隨葬品就是對亡靈的一種討好。

無論何種解釋，它們都是以承認死者的精神與生者之間存在交往為前提的，《禮記》中所記載的明器和祭器雖已超越了與死者生前用品相對應(yīng)的直接恐懼，但為死者提供“備而不用”的器物，則是對靈魂恐懼的潛意識的反映。夏代人們對死者以死者待之，用明器陪葬是相信靈魂不滅的，“事鬼敬神而遠之”（《禮記·表記》），正是對靈魂的恐懼，希望與亡靈相隔離的反映；而商人“率民以事神，先鬼而后禮”（《禮記·喪記》），則反映了生者對死者的自覺親近，它們的隨葬品為祭器，正是事死如事生的一種表現(xiàn)。而周人將明器與祭器并用，正是靈魂禁忌潛在地表現(xiàn)出兩種矛盾的反映，他們既希望擺脫對死者的恐懼，又希望死者的靈魂以積極的方式與生者在一起，并成為生者的保護神，但這一些潛在的恐懼或希冀，被周禮改造為一種人文性的理智感情：無論明器或祭器，都不是為了調(diào)節(jié)人與鬼神之間的關(guān)系，相反，它是為強化現(xiàn)實的仁愛與孝悌之心，人們對死者的所作所為，表達的是人們的哀痛之情，而不是對死者恐懼之感，因而它調(diào)節(jié)的依然是現(xiàn)實的人間關(guān)系。

禮的意蘊與器具的顯現(xiàn)構(gòu)成了認識的兩個層面。這就是《周易·系辭上》所指出的“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”禮意作為抽象的原則，它體現(xiàn)了形而上的道的內(nèi)容，而禮器則屬于形而下的層面。禮意依存于禮器的樸素思想，開啟了中國古代哲人對于道器關(guān)系的沉思。

從禮學(xué)入手探討道器關(guān)系，是中國哲學(xué)的一個重要特色。在宋儒二程那里，“道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所敬，以至為夫婦，為長幼，為朋友，無所為而非道，此道所以不可臾離也。”[9]他主張禮中的道是孕含于禮器之中的，同時禮中人倫之道也處在父子、君臣、夫婦、長幼、朋友的各種關(guān)系中，討論道與器的關(guān)系，是依據(jù)最現(xiàn)實的禮的原則與其表現(xiàn)形式的關(guān)系，也即是實物形態(tài)的器具與政治原則、倫理道德規(guī)范以及各種社會關(guān)系。

王夫之在闡發(fā)道依于器的現(xiàn)點時，指出“天下唯器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而因其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣，鐘磬管樂而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。”[10]先有弓矢、車馬和人類社會的牢醴、父子等具體、個別的形器，而后才有射箭、駕御車馬的道理、規(guī)律和社會的禮樂原則、倫理道德規(guī)范等。在這里，禮樂之道是依賴牢、醴、璧、幣、鐘、磬、管、弦等來體現(xiàn)的，從這些現(xiàn)實生活的日常現(xiàn)象中，人們更容易把握道對器的依賴關(guān)系，它也便利地提供了人們思考抽象原則與具體器象之間關(guān)系的例證，相對于父子、兄弟人際關(guān)系所體現(xiàn)的道德倫理規(guī)范來說，禮樂之器所體現(xiàn)的禮樂之道更具有直觀性，更容易成為抽象思維的起點。

器作為單一概念，是指具體有形可見，有聲可聞，有味可嗅，可名可道的事物，如器皿。“毀其家廟，遷其重器”（《孟子·梁惠王下》），重器即是代表國家存在的貴重禮器。器皿是日常或祭禮所使用物，這種因與生民息息相關(guān)之器，作為個別現(xiàn)象是如何引發(fā)人們對一般原則的思考呢？

在禮的具象世界中，人們總是要按照自己的希望來賦予器具以特定的性質(zhì)，比如神圣性，當人們強制地賦予了器具以意義之后，器具就獲得了自身的意義，并仿佛是器具的內(nèi)在屬性，反過來支配人們對待器具的態(tài)度。禮中對明器與祭器的區(qū)分，對禮器的不同組合的規(guī)定，都使得人們在禮器上所看到的已不再是純粹的器具，而是人們自己的愿望和他所在的人間世界的秩序，禮器變成了某種社會制度性的符號，由此人們試圖在冷冰的器物下，發(fā)掘它的內(nèi)在靈魂（這正是人自身愿望的物化表現(xiàn)），正像鼎中有牲，豆中有羹一樣，人們也試圖發(fā)掘籩豆鼎俎這些實物的抽象意義，即它們形而上的意義，從而從外物身上，人們得以確證自己的信念[11]。這樣，禮與器之間就構(gòu)成了一個相互詮釋的過程，一方面，器具遮蔽了抽象的禮意，同時它又顯現(xiàn)了禮意，沒有禮器這種實物形態(tài)，虛玄的虔誠與恭敬，就無從為禮拜的對象（無論是神還是人）所理解。另一方面，禮意（由人們的自由設(shè)定到習俗式的重復(fù)）也使得某種器具的文化內(nèi)涵更為豐富。禮與器之間的關(guān)系，最終被歸結(jié)為本質(zhì)與現(xiàn)象的關(guān)系。盡管這種本質(zhì)是人賦予器物的，它在經(jīng)過圣人制禮作樂的制度化設(shè)定后，一般君人的遵從，使得這種本質(zhì)在人們的意識中變成了器物內(nèi)在的性質(zhì)，由此展開了人們對具體的器何以具有如此價值與意義的形而上之道的追尋：即由人賦予物以價值與意義到人賦意義與器物的合一，到人對合一于器物意義的再發(fā)掘三個認識階段，也只有到了人們重新審禮器的意義的時候，人才有可能從個別的具體器物的限制中擺脫出來，探討器與道的一般關(guān)系。

思維一旦跨越了具體器物限制之后，道與器無論是形而上與形而下的兩個不同的認識層面，還是“道者，器之道；器者，道之器”的合一；或者將道與器納入體用的思維模式中，將道器看作是本體與功用的關(guān)系，即道與器誰占支配地位的問題，都體現(xiàn)了器以藏禮這一質(zhì)樸命題的思維印記。比如譚嗣同在強調(diào)道隨器變的觀點時，提出“道，用也；器，體也。體立而用行，器存而道不亡。”[11]器是本體、根據(jù)，道是作用、表現(xiàn)。道依器而存，器存道不消亡。道器之間相麗不離。“圣人之道，果非空言而已，必有所麗而后見。麗于耳目，有視聽之道；麗于心思，有仁義智信之道；麗于倫紀，有忠孝友恭之道；麗于禮樂征伐，有治國平天下之道。”[12]從人自身到人類社會治國平天下的原則和仁義智信、忠孝友恭的倫理道德規(guī)范，都是依附于具體的形器而存在的。這種麗于器的道，正是藏于器的禮的抽象，因而，器以藏禮在一定程度上開啟了古代哲人思考道器關(guān)系的閘門。

藏品來歷：這件藏品是持寶人的家傳收藏品。

藏品特征：這只銅壺，質(zhì)地細膩，顏色黑中透亮。壺體為侈口、圓肩造型，肩的兩側(cè)有鋪首銜環(huán)雙耳，腹部向下斜收。壺上的紋飾有兩種，壺頸和壺肩以雷紋為地，上邊用凸雕的獸面紋作為主體紋飾；壺的腹部裝飾蕉葉對夔紋。壺高29厘米，腹部直徑19厘米，壺口直徑12厘米，壺的表面嵌金錯銀。

相關(guān)背景資料：考古發(fā)現(xiàn)表明，我國最早的禮器出現(xiàn)在夏商周時期，主要以青銅制品為主。禮器是陳設(shè)在宗廟或者是宮殿中的器物，常在祭祀、朝聘、宴饗以及各種典禮儀式上使用，除此之外，禮器還用來顯示使用者的身份和等級。在后來的宋、明、清三代，統(tǒng)治者為了達到王道之治，都曾不同程度地掀起過復(fù)興青銅禮制的浪潮，復(fù)制了一批銅禮器。清代復(fù)制的銅禮器，主要仿造宋代的藍本，制品有方鼎、壺、銅觚和熏爐等等；清代的銅禮器在制作上追求華美，常常在器物表面鎏金飾銀，紋飾也比較有特點，獸面紋多呈蝴蝶狀，夔紋則呈魚紋的形狀。

專家評述：“這是一件清代中期宮廷造辦處鑄造的作品，它的銅質(zhì)細膩，為了迎合當時帝王的喜好，這件銅器的表面，也是采用了當時流行的錯金飾銀的裝飾工藝，另外銅器表面黑中透亮，其原因是宮廷造辦處的工匠們，為了保護前代和當朝制造的銅器珍品，為了使它們不再生銹，對它們的表面都采用了打磨和上蠟的手法，這件銅壺是仿造早期青銅器鑄造的，雖然它的風格與商周青銅器相比已經(jīng)相去，甚遠它所蘊含的歷史信息藝術(shù)信息和科技信息的重要價值，是贗品所無法比擬的。這件偶然流入民間代表著宮廷造辦處鑄造水平的銅壺，五萬元的價格，是現(xiàn)在市場的一個客觀價值”。

2009年11月16日，中國古代文明探源工程禹會村遺址考古隊向記者展示了最新發(fā)現(xiàn)：一尊高約30厘米的白土陶。據(jù)考古隊負責人王吉懷研究員介紹，白土陶在整個龍山文化時期極其罕見，是當時最高級的禮器。這尊白土陶腹徑約14厘米，頸部上粗下細，有4道凸起紋飾的帶狀把手自頸至腹。敞口流部近錐形，流尖上翹。王吉懷介紹，是龍山時期的典型陶器，最初用途是炊煮器，后來多用作酒器。這尊的底部有煙熏火燎的痕跡，與2008年第二次發(fā)掘發(fā)現(xiàn)的帶燎跡的紅色夾砂陶跡象一致。考慮到埋藏它們的器物坑緊鄰夯土祭祀臺，器物坑內(nèi)的這些陶器為祭祀禮器的用途已無可置疑。

白的材質(zhì)是類似于“高嶺土”的白色陶土，只有少數(shù)地區(qū)分布。白土陶器燒制火候較高，質(zhì)地比夾砂陶、灰陶等更堅硬，吸水性弱，更適宜使用。在4000年前的龍山時期，白陶比較罕見，也愈顯珍貴。王吉懷說，在器物坑中發(fā)現(xiàn)的多種陶器，造型各異，分別具備近千公里內(nèi)的各地區(qū)龍山文化的典型特征，北到河南、山東，南到上海，使黃河中下游——淮河流域——長江下游的龍山文化形成關(guān)聯(lián)。《左傳》云：“禹會諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬國”。禹墟所在的淮河兩岸對于古代文明起源和匯聚過程中的重要作用，涂山一帶當時曾匯集了廣大地區(qū)的眾多文化類型，各地有代表性的陶器匯于禹墟一坑。

青銅天亡簋：見證“周朝開國大典”的紀念品

“天亡簋”也稱“大豐簋 ”,是西周武王時期器物。相傳清道光年間于陜西岐山出土。據(jù)傳于清道光年間(1821～1850)在陜西岐山出土。曾歸清末著名金石家陳介祺收藏。

對西周的禮制，歷史上最崇拜的要算中國文化史上最著名的人物孔子了。西周禮制的內(nèi)涵很豐富，其中最著名的制度就是“九鼎制”。周禮中規(guī)定天子享用九鼎八簋，諸侯享用七鼎六簋，以此類推，不能隨意超越。這個制度中所指的簋就是這種器物，流行于商朝到戰(zhàn)國時期。

“天亡簋 ”肅樸莊重,周身飾以旋龍紋,侈口，直腹，圈足連鑄方禁，腹壁鑄有四只內(nèi)卷角獸首耳，下有寬厚的長方形垂珥，顯得穩(wěn)重大方。圈足飾彎角鳥紋一周，器腹和方禁的四壁飾浮雕蝸體獸紋。這種獸紋，身體卷曲如蝸牛殼，殼中伸出利爪，置于頭下，頭頂有觸角，長鼻上卷，口內(nèi)獠牙交錯，形象怪異。它出現(xiàn)在先周，成康之后消失，頗富時代特征。

這件簋最珍貴之處是內(nèi)底所鑄的77個字，講述了乙亥這天,周武王姬發(fā)在明堂之上，為他的父親周文王舉行隆重的祭典，同時祭祀上天的過程。由于慶典是在滅商以后舉行的，又非常得隆重，所以，有人將此物稱作是“周朝開國大典的紀念品”。“天亡”是個人名，也就是這件器物的主人。因為他護佑武王，協(xié)助舉行了此次大典，表現(xiàn)非常出色，得到了武王的賞賜。這當然是家族的莫大光榮。因此天亡鑄造了這件簋，并鄭重地將此事鑄刻在上面，作為紀念。銘文為研究周初立國情況提供了重要史料。

[1]金澤：《宗教禁忌》[M]，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002年2月第2版，第32頁。

[2]沈文倬：《宗周禮樂文明考論》，杭州：杭州大學(xué)出版社，1999年12月版，第66頁。

[3]林沄：周代用鼎制度商榷，《史學(xué)集刊》[J]，1990年第3期。

[4][元]陳澔：《禮記集說》[M]，北京：中國書店，1994年6月版，第80頁。

[5][元]陳澔：《禮記集說》[M]，北京：中國書店，1994年6月版，第67頁。

[6]金澤：《宗教禁忌》[M]，北京：社會科學(xué)文獻出版社，2002年2月第2版，第60頁。

[7][英]泰勒：《原始文化》[M]，上海：上海文藝出版社，1993年版，第469頁。

[8][德]恩斯特·卡西爾著，甘陽譯：《人論》[M]，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第108頁。

[9][宋]程顥、程頤：《二程遺書》[M]，上海：上海古籍出版社，2000年12月版，第125頁。

[10]王夫之：《周易外傳》[M]，北京：中華書局，1977年12月版，第203頁。

[11]梅珍生：《晚周禮的文質(zhì)論》[M]，武漢：湖北人民出版社，2004年3月版，第82頁。

[12][13]蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》[M]，北京：中華書局，1981年，第197頁，第197頁。